Vajon minden vallás ugyanarról szól? Miért kell a halálon minél többet elmélkedni? Mióta hanyatlik a Nyugat? Volt olyan, amikor minden „rendben volt”? Többek között ezekre a kérdésekre is választ kapunk a Sursum kiadójával folytatott, Mandiner által készített beszélgetésbe.
Exkluzív anyagok, mémek, rövid hírek, amiket nem feltétlenül rakunk ki a weboldalunkra…
Az érdeklődő olvasót elsőre talán zavarba hozhatja a Sursum Kiadónál megjelenő művek sokfélesége. Pontosan mi kapcsol(hat)ja össze Bellarmin Szent Róbertet és a kasmíri saivizmust, az indiai advaita bölcseletet és a kármelita misztikus Keresztes Szent Jánost?
Az összefüggés valóban nem nyilvánvaló, és szeretném leszögezni, hogy a célunk nem valamiféle „vallási szinkretizmus” erősítése. A közös pont egészen egyszerűen a tradicionális metafizika egyik alapkérdése: hogy ember és Isten eredendő egysége miként ismerhető fel és valósítható meg újra. Illetve mit jelent maga az egység, hogyan ragadható meg a létben és a tudatban, a megismerésben és a cselekvésben. A kiadványaink ezzel foglalkoznak, közvetlenül vagy áttételes módon, egy adott hagyomány tanításain keresztül. Komplex kérdésről van szó, számos fogalom, szimbólum, szemléletbeli elem, gyakorlati attitűd kapcsolódik hozzá. Az ezekkel kapcsolatos tudás a mai ember számára már nem adott, helyre kell állítania, meg kell elevenítenie önmagában – ehhez szeretnénk támpontokat adni.
Tudom, hogy megütközést kelthet a kiadott könyvek „vallási sokszínűsége”, de ez is szándékos a részünkről. Kiindulópontunk a hagyományok lényegi – az előbb említett alapkérdés vonalán feltáruló – összhangja. Nyilvánvaló, hogy
a kereszténység, a hinduizmus és a buddhizmus nem ugyanazt tanítják, de ember- és világképük hasonló célok és elvek mentén bontakozott ki,
és egyöntetűen szemben áll azzal a profán, „csak emberi” vagy „evilági” szemlélettel, amely a jelenkorban szinte minden életterületen uralkodóvá vált. Ezért ha eredeti formájukban tanulmányozzuk őket – tiszteletben tartva különbözőségüket és egyedi sajátosságaikat is –, nem gyengítik vagy kioltják, hanem erősítik egymást. Ezt az egyetemes vagy „össztradicionális” megközelítést mi is követjük, legalább olyan szinten, hogy keresztény (római katolikus) és hindú könyveket egyaránt kiadunk. Hogy miért pont ez a két hagyomány jelenik meg a kiadói profilban, az már részben esetleges okokból, a kiadó munkatársainak érdeklődéséből és előképzettségéből fakad (de a jövőben tervezzük például buddhista művek megjelentetését is). Általános összefüggésben a kereszténység kitüntetettségét, úgy gondolom, nem kell magyarázni, lévén ez Európa meghatározó hagyománya.
Az újszövetségi Szentháromság (ismeretlen bizánci művész alkotása, 1450 körül)
A hinduizmust pedig elsősorban az advaita, azaz „nemkettős” vagy „egységelvű” szemlélet, valamint az ezzel összefüggő tudat- és énség-felfogás miatt tartjuk nagy jelentőségűnek. Ez a felfogás, amely főként az advaita védántában és a kasmíri nondualista saivizmusban jelent meg, a nyugati ember számára is döntő belátásokkal szolgálhat az emberi és isteni létrend, vagy bölcseleti fogalmakkal az immanencia és a transzcendencia viszonyának tisztázásában. E tekintetben egyszersmind
szeretnénk folytatni a tradicionális irányzat két kiemelkedő hazai képviselőjének, Hamvas Bélának és László Andrásnak a munkásságát is,
akik a (metafizikai) egység elvére, illetve az éberség vagy tudatosság és az alanyiság princípiumára egyaránt óriási hangsúlyt helyeztek.
A tradicionális megközelítés más módon is megjelenik a Sursum-könyvekben: igyekszünk olyan szerzőket választani, akik tartják magukat az adott hagyomány szentszöveg-korpuszához és értelmezési kánonjához – ugyanakkor az, amit mondanak, túlmutat az egyes tanítások filológiai, történeti és logikai alátámasztásán. Ugyanígy, egyfajta kritériumnak tekintjük, hogy az adott műben legyen meg a „tiszta” teológia vagy metafizika, de olyan módon kifejtve, hogy az ember saját magára is vonatkoztathassa. Nagyjából tehát ezeket az elveket tartjuk szem előtt. Még így is rendkívül nagy a merítés, rengeteg értékes mű jöhetne szóba, és nincs rá lehetőségünk, hogy mindazt kiadjuk, amit szeretnénk. Az eddig megjelent könyvek éppen csak bepillantást nyújtanak egy-egy, szerintünk fontos témába. De bízunk abban, hogy kellő inspirációt adnak az olvasóknak a további tanulmányokhoz.
A legelső kiadványuk Jean Hani Isten mesterségei (Bevezetés a munka spiritualitásába) című könyve volt, ezt követte a Sursum Füzetek sorozat első kötete, A cselekvő életről. Miért döntöttek úgy, hogy a szellemi törekvést a cselekvésen, aktív életen át megragadó-bemutató művekkel indítanak?
Elsősorban azért, mert egy könnyen megragadható és mindenkit közvetlenül érintő témáról van szó, ami – Jean Hani, valamint Marco Pallis, Brian Keeble és Anada K. Coomaraswamy, vagyis A cselekvő életről szerzőinek megközelítésében – jó példát nyújt arra, hogy a vallási igazságok mély és eleven értése – vagy éppen ennek a hiánya – alapvetően meghatározza az emberi élet perspektíváját és minőségét. Ez esetben a cselekvéshez, a munkához és a hivatáshoz való viszonyt, az érték- és szépség-felfogást – ezen keresztül pedig az egész kultúrát, a tárgyi és épített környezetig elmenően.
„Gyakorolni egy szakmát annyit tesz, mint hatással lenni a világra avégett, hogy átváltoztassuk azt; következésképpen ez Isten munkálkodásának kiterjesztése” – olvasható a Hani-kötet elején. Nyilván nem tévedünk nagyot, ha kijelentjük: a „ma embere” jellemzően nagyon messze van a munka – a saját napi munkája – ilyen mélységű átélésétől, sőt: hivatásszerű tevékenysége Istenben gyökerező szerepét-jelentőségét vélhetően még csak elméletileg sem tételezi, ismeri fel. Hogyan látja, mikor és milyen módon kezdődött el – elsősorban a Nyugaton – a „munka hanyatlása”? És mi az a pont vagy időszak, ameddig – legalábbis nagyjából – „minden rendben volt”?
Az Isten mesterségei mindenekelőtt pozitív lehetőségeket mutat fel az egyes ember számára, a megértés, a szemléletváltás és a belső önátalakítás területén. De ha a társadalom- és civilizáció-kritika oldaláról nézzük a kérdést, történelmi távlatban, akkor kétségtelenül hanyatlásról kell beszélnünk. A 20. századi kapitalista vagy szocialista gazdasági berendezkedés intézményesítette és mintegy normává tette azokat a tényezőket, amelyek a munka „megszentelését”, amiről Hani ír, szinte teljesen ellehetetlenítik. Ilyen például a gépesítés, a tömegtermelés, a „gyakorlati materializmus”, a létezés spirituális dimenziójának és az ezzel összefüggő céloknak a figyelmen kívül hagyása, illetve tagadása, a nyereségvágyból és/vagy kényszerből végzett munka, és általában a hivatásszerűen végzett tevékenységek elszakítása az erkölcsi, esztétikai és kulturális szempontoktól. Mélyebb szinten az is magától értetődik, hogy nem lehet az emberi cselekvés „Isten munkálkodásának kiterjesztése” akkor, ha valaki nem tapasztalja „Isten munkálkodását” – a transzcendencia élő-ható jelenlétét – önmagában és a világban.
Az erre vonatkozó tapasztalati tudás pedig Európában, úgy tűnik, már a 15–16–17. században kezdett elhomályosulni és megtörni.
Ezt a fokozatos szekularizáció vagy „elvilágiasodás” mutatja, amely ideológiai szinten is jól nyomon követhető (humanizmus, felvilágosodás, racionalizmus, empirizmus, individualizmus, liberalizmus, materializmus stb.). Tehát bármilyen abszurdnak hangzik is egy progresszionista felfogás szempontjából, hozzávetőlegesen a középkorig kell visszamennünk, ha olyan időszakot keresünk, amikor még „minden rendben volt” – amennyire persze az emberi világban rendben lehet. Ugyanakkor hozzá kell tenni, hogy mindig voltak olyan személyek, csoportok vagy irányzatok, amelyek a hanyatlást felismerték, és szembefordultak az uralkodó trendekkel. Másfelől pedig a nagy átalakulások ellenére sok minden továbbélt a tradicionális világból, és mind a mai napig jelen van – atavisztikusan és maradványszerűen – az emberi mentalitásban, a dolgokhoz való alapvető viszonyulásban.
Antoine Chintreuil: Ipari üzem (1865–1870 körül)
A nagy vallások, metafizikai hagyományok eredetileg hasonló szemléletet alakítottak ki a munka, a tevékeny élet vonatkozásában?
Igen, teljes mértékben. Az adott hivatás létjogosultságának, szabályainak és eszközeinek Istenre vagy valamely isteni ősre való visszavezetése, a rituális-kultikus jelleg, a mesterségbeli tudás kvázi-beavatási és szigorú erkölcsi feltételekhez kötött áthagyományozása, a hivatásrendek léte, a születés és a hivatás kapcsolata, az organikusan tagolt társadalmi berendezkedés, az „aszketikus” erények (vágytalanság, önmérséklet, áldozati attitűd) hangsúlyozása, a nem-materiális szemlélet, az esztétikai élvezeten túlmutató szépségfelfogás – ezek minden hagyományban közös elemek. És természetesen a vallási orientáció, a transzcendenciára való nyitottság.
Hani – némelyek számára talán meglepő módon – az „isteni mesterségek” közé sorolja a harcosi életmódot is. Hozzáférhetők még egyáltalán a mai – végletesen gépiesített, lassan szó szerint „ember-telen”, vagyis az embert mint cselekvőt nagyrészt kiiktató, sőt „nyersanyagként” felhasználó – tárgyi környezetben a harc szellemileg is értékelhető formái?
Azt gondolom, a helyzet ugyanaz, mint bármely más hivatás esetében:
a külső formák és feltételek, amelyek között ezt ma gyakorolni lehet, meglehetősen nagy mértékben beszűkítik a mélyebb átélés lehetőségeit
– de mindig az emberen múlik, hogy mennyiben képes áthidalni az akadályokat a megfelelő szellemi értékek mentén. Mindenesetre a harcosi vagy katonai hivatás – ahogy minden más tradicionális mesterség – nemcsak társadalmi funkciót tölt be, hanem egy olyan belső attitűdöt is megjelenít, amely a vallási vagy szellemi törekvésnek is elengedhetetlen része (a bibliai szimbolizmus, amiből Hani kiindul, elsősorban erre vonatkozik). Például az utóbbiban is mindig vannak ellentéterők, küzdelem, nehézségek és veszély, önfeláldozás, győzelem vagy bukás. Ennek tudatában kell lennünk akkor is, ha magát az adott hivatást nem gyakoroljuk.
Léteznek olyan munkafajták, amik spirituális szempontból mintegy használhatatlanok? Amelyek esetében a Hani által is említett átélés tulajdonképpen el sem gondolható?
Igen. Sok olyan fizikai és a „szellemi” munka van, amely magasabb szempontból teljesen értelmetlen, mert például mesterségesen létrehozott igények kielégítését vagy funkciók betöltését szolgálja, és nem kapcsolódik az ember valódi természetéhez, szükségleteihez. De itt nem szívesen hoznék példákat – helyes, ha ezt a kérdést mindenki egyénileg vizsgálja meg, ahogy azt is, hogy ő maga valójában mit akar az élettől, milyen képességekkel, érdeklődéssel, elhivatottsággal rendelkezik, és milyen lehetőségei vannak ennek a kibontakoztatására. A két kérdéskör szorosan összekapcsolódik.
Lehetségesnek tart valamiféle nagy fordulatot? Visszatérhetünk még a munka, a különböző napi tevékenységek vonatkozásában a tradicionális felfogás(ok)hoz – legalább részlegesen?
Nagy fordulatra társadalmi szinten nem igazán látok lehetőséget. Nem elvi okokból, hiszen elvileg nem zárhatjuk ki – egyszerűen nincs nyoma vagy előjele ennek. Csak egy példát mondva: a „digitalizáció”, amelyet ma majdnem mindenki szó nélkül helyesnek vagy szükségszerűnek fogad el, és még a legnyilvánvalóbban káros hatásai ellen is alig-alig mernek felszólalni az adott területek szakemberei, nehogy „maradinak” vagy retrográdnak bélyegezzék őket, egyértelműen a hanyatlás következő, még súlyosabb fázisát jelenti, minden tekintetben, így a tevékenységek vonatkozásában is. Ez azonnal nyilvánvalóvá válik, ha valaki például megvizsgálja, mit mondanak a keresztény tanítások vagy más hagyományok tanításai az alanyi jelenlét, a személyesség, a másik emberrel vagy a tárgyi és természeti környezettel kialakított közvetlen kapcsolat mélyebb értelméről és jelentőségéről. De ez ma fel sem merül, vallási oldalról is ritkán, illetve nem olyan hangsúllyal és mélységben, ahogyan szükséges volna. És általában,
a hanyatlás és rombolás mélyebb okait nagyon kevesen ismerik fel – pedig ez lenne bármifajta fordulat minimális előfeltétele.
A legtöbben pusztán a legdurvább és legkülsődlegesebb megnyilvánulásokat utasítják el, ezekkel szemben fejtenek ki valamiféle ellenállást. Ez is tiszteletreméltó, de kevés ahhoz, hogy több száz éve tartó, mélyreható folyamatokat megállítson, netalán visszafordítson. Nem pesszimizmusból mondom. Semmi ok pesszimizmusra, mivel az egyes ember számára a megfordulás lehetősége mindig, minden körülmények között adott – és ez a lényeges. Ez a kulcsa annak is, hogy történik-e bármilyen valódi fordulat a kisebb vagy nagyobb közösségekben.
Templom építőmunkásokkal (1700-1800, Kína)
A kínálatuk nagyjából felét óriási hatású katolikus szerző-gondolkodók művei teszik ki. Már önmagában az is meglepheti az embert, hogy ezek a szövegek eddig nem jelentek, nem jelenhettek meg magyar nyelven. Hogy látja, sok adóssága van még a magyarországi könyvkiadásnak a katolikus teológiai, illetve lelkiségi irodalom terén?
A kiadónak valóban ez a legerősebb oldala, ami elsősorban Horváth Róbert és Kocsi Lajos szerkesztőknek köszönhető (akik Rády Sándorral együtt a kiadó belső munkatársai), valamint a két kiváló fordítónak, Szepesi Editnek és Alácsi Ervinnek. Utóbbiakkal nagyon jó együttműködés alakult ki, amelynek remélhetőleg lesznek még további gyümölcsei is a jövőben. A katolikus irodalom óriási, és tény, hogy hatalmas adósságai vannak a magyarországi könyvkiadásnak ezen a területen. Például ha valaki megnézi az általunk megjelentetett két Bellarmin-könyv jegyzeteit, azt találja, hogy a hivatkozott művek körülbelül kétharmada nem érhető el magyar nyelven. Az idők folyamán sok fontos szempont és irányulás eltűnt, elsikkadt vagy háttérbe szorult a teológia és a lelkiség területén is, amik már nem szerves részei az általános vallási felfogásnak – tehát, ahogy említettem,
újra-feltárásra, revitalizációra van szükség,
és ennek a külső támasztékát vagy a régi szerzők művei, vagy legalábbis a különböző doktrínák hagyományhű és modern kompromisszumoktól mentes értelmezései adhatják. De például a 16–17. század fordulóján élt Bellarmin Szent Róbert művei nemcsak ebből a szempontból rendkívül aktuálisak továbbra is, hanem mert az ember spirituális életétől elidegeníthetetlen, abban mindig jelenlévő kérdésekre adnak válaszokat. A katolikus teológia és lelkiségi irodalom területén pedig számos hasonló fontosságú és mondanivalóját tekintve soha el nem évülő mű kiadatlan még magyar nyelven.
Bellarmin Szent Róbert A jó halál mesterségéről című művét sokan „kellemetlennek”, „zavarónak” találhatják – noha teljesen nyilvánvalónak tűnik, hogy a halállal való éber foglalkozásnak még a legfontosabb szellemi feladatok körén belül is kiemelt jelentősége van. „Bárhogy is próbáljuk letagadni és elkendőzni magunk elől, egyszer meg kell halnunk. Ez a tény egész életünket más megvilágításba helyezi” – olvasható a kötet bevezetőjében.
Kicsit máshonnan közelítve: Hamvas Béla a Scientia sacrában ír a „zárt életről”, amelynek négy, egymással összefüggő arculatát különbözteti meg – ezek egyike, hogy az ember „nem lát túl az életen”. Pontosan erről van szó.
A halál a transzcendencia pontja vagy „helye” az emberi életben, a halállal való intenzív foglalkozás pedig a transzcendenciára – mondhatjuk, Istenre – való nyitottság jele.
Azért „kellemetlen” a téma a legtöbb mai ember számára, mert lezárult ebbe az irányba. Nem igazán érdekli, ami a földi életen túl van, nem tekinti valóságnak – még ha nominálisan hisz is Istenben. Ugyanakkor a „halálon való elmélkedés” rendkívül hatékony eszköz, hogy változtassunk ezen a hozzáálláson. Mindenekelőtt ez ösztönzött minket a Bellarmin-könyvek kiadására (A jó halál mesterségéről mellett részben A hét igéről is ehhez a témához kapcsolódik). Itt az „elmélkedés” (meditatio) szót szeretném hangsúlyozni. Nem az a cél, hogy az ember magát különféle mentális képekkel riogassa, vagy az ezzel kapcsolatos dogmákat sulykolja magában. Mindenekelőtt be kell látni dolgokat. Például a halál kettős természetét, vagy hogy miért „a halál rontja le a halált”, és miért kell meghalnunk ahhoz, hogy valóban „éljünk”. Ennek gyakorlati vonatkozásai is vannak. Ahhoz, hogy az ember le tudjon mondani dolgokról, szokásokról, érzéki élvezetekről, vagy hogy ne a világi sikert tekintse a legfőbb szempontnak, meg kell értenie ezeket a teológiai igazságokat. Ugyanez vonatkozik az üdvözülésre és a kárhozatra is. Ezt ma általában a közönséges jutalom vagy büntetés mintájára gondolják el, ami túlzottan felszínes.
El kell jutni oda, hogy a halál után megnyíló világokban az ember és a lét mélyebb, igazabb valóságának feltárulását lássuk,
és ama sajátos döntés következményét, amit az ember földi életében tetteivel már előkészít.
A jó halál mesterségéről szerintem nagyon jó kiindulópont az ilyen jellegű tanulmányokhoz, mert nagyon alapos, lényegre törő és átfogó: pontról pontra végigveszi a halálhoz kapcsolódó kérdéseket, a teológiai alapoktól a gyakorlati vonatkozásokig, bőségesen idézve a teológiai irodalomból és a szentek élettörténeteiből.
Giacinto Calandrucci: Krisztus feltámadása (1656-1707 körül)
Talán nem megyünk túl messzire, ha azt mondjuk, óriási zavar uralkodik jelenleg a katolikus teológiai irodalomban; olykor komplett kiadók „szentelik” magukat eretnekséget súroló – vagy éppen a katolikus hittel és tanítással kifejezetten ellentétes – művek kiadására és lelkes propagálására. Ön szerint mi történik ezen a vonalon…?
Franz Baader már kétszáz évvel ezelőtt rámutatott egy sajátos folyamatra a (katolikus) egyház „látható formájával” (intézmények, dogmák, rítusok, életvezetési szabályok) kapcsolatban: „Minél jobban elhalványul ugyanis a belső élet és vele az általa létrehozott külső alakzatok és intézmények mögötti értelem, e külsőségeknek annál nagyobb nyomást kell az emberre gyakorolniuk. Az egyén ráadásul – a nyomás okát rossz helyen, nem belül, hanem kívül keresve – megkísérli szubjektív (már-)nem-értését objektívan magyarázni (pedig nem a dolog távolodott el tőle, hanem ő fordult és idegenedett el a dologtól), vagy akár a külső formába száműzött szellemet még a forma elpusztításának árán is teljesen és véglegesen eltávolítani magától.” Tehát a belső tudás és átélés elhalványul, ezért a forma teher lesz,
és az illető nem saját tudatlansága és szennyezettsége ellen lázad fel, hanem a forma ellen
– adott esetben a vallásra hivatkozva. Szerintem ez történik. A formák kiüresedésével ma mindannyian szembesülünk, de ez nem jogosít fel lerombolásukra. Baader kifejezéseit használva, a „belső élet” feltámasztására és a „külső alakzatok mögötti értelem” megtalálására van szükség.
A Sursum Kiadó legutóbbi két kiadványa a kasmíri saivizmus elméletébe vezeti be az olvasót. Melyek azok a vonások, amelyek miatt ezt az irányzatot különösen is figyelemre méltónak – netán valamilyen szempontból egyedülállónak – találják?
Mindenekelőtt, amire már utaltam, maga az advaita, a „nemkettős” szemlélet: annak feltárása, hogy az Istennel ekvivalens végső és egyetlen valóság hogyan nyilvánul meg és van jelen az emberben és a világban, illetve hogyan hatja át és öleli fel ezeket a relatív valóságokat. A kasmíri nondualista saivizmus a másik két egységelvű hagyományos irányzathoz hasonlóan – advaita védánta és dzogcsen – elsősorban a tudat princípiuma alapján, erre fókuszálva világítja meg mindezt. Ami különleges benne, hogy nagyon erősen hangsúlyozza ennek a bizonyos egyetemes, isteni tudatnak a dinamikus természetét, és ezzel összefüggésben rámutat az olyan „jelenségek” transzcendens eredetére (lényegére), mint a boldogság (mámor, gyönyör), a hatalom (erő) vagy az érzékelés, illetve általánosságban a(z egységen belüli) kettősség és sokszerűség. Több dolgot lehetne még említeni, de talán ezek a legfontosabbak. Egy kicsit gondban voltunk a kiadás tekintetében, mivel néhány – már angol nyelven is elérhető – régi mű jobban bemutatja az irányzat tanításait, mint Swami Lakshman Joo általunk megjelentett könyve – de figyelembe véve az ő jelentőségét (gyakorlatilag egymaga „élesztette fel” a kasmíri saivizmust, és neki köszönhetően tudunk erről bármit is), végül úgy döntöttünk, hogy ezzel kezdünk, és egy olyan „kísérő” tanulmánykötettel, amely részben a munkásságával foglalkozik.
Swami Lakshman Joo – a Kasmíri saivizmus című könyv szerzője – időben jóformán „karnyújtásnyira” van tőlünk, 1991. szeptember 27-én hunyt el. A nyugati tradíciók, vallások kortárs képviselői között találni hozzá mérhetően jelentős személyt?
Érdemes két szempontot, két alapfeladatot megkülönböztetni: a megőrzést és a – legitim, tradicionális alapokon történő – megújítást. Ha az előbbit nézzük, a nyugati hagyományok, konkrétan
a római katolicizmus vonatkozásában is vannak olyan személyek, akik a tanításokat eredeti szellemiségükhöz hűen képviselik,
a modern téveszmékkel és rombolással szembemenve, úgy, hogy amit mondanak, az mégis aktuális, megszólító erővel bír, és szélesebb körben számottevő hatást tud kifejteni. Ilyen például Robert Sarah bíboros. Ha viszont a megújítást nézzük, most nem találunk olyan meghatározó személyeket, mint Alcuin vagy Scotus Eriugena volt az úgynevezett karoling reneszánszban, vagy Loyolai Szent Ignác, Bellarmin Szent Róbert és Pázmány Péter a 16–17. századi katolikus megújulás (ellenreformáció) során. Ahogy nincs reneszánsz és megújulás sem. Hozzátéve, hogy az én személyes meggyőződésem szerint a 20. században kibontakozó össztradicionális irányzat képviselői – René Guénon, báró Julius Evola, Frithjof Schuon, Ananda Kentish Coomaraswamy, Magyarországon Hamvas Béla és László András – kidolgozták, vagy legalábbis elkezdték kidolgozni az ehhez szükséges vallásbölcseleti alapokat: restaurálták a hagyományos ember- és világképet, a központi teológiai-metafizikai fogalmak jelentését és így tovább. De ez az irányzat elszigetelt maradt.
Másfelől azt is látni kell, hogy megújulásról a hinduizmus vagy a buddhizmus vonatkozásában sem beszélhetünk, úgy általában.
A modernizált formák elterjedése a nyugati világban, az ezzel kapcsolatos „divat” egyáltalán nem tekinthető megújulásnak. Csak a vallásosság külső, társadalmi dimenzióival alig vagy egyáltalán nem foglalkozó, rituális formákhoz is alig kötött, a „belső útra” és az abszolút valóság közvetlen megragadására fókuszáló „nemkettős” irányzatok tudtak valóban megújulni, néhány kiemelkedő tanítónak köszönhetően. Ilyen volt Ramana Maharsi, valamint Swami Lakshman Joo, Tenzin Namdak és Tenzin Wangyal.
Milyen alapvető benső és külső akadályai lehetnek annak, hogy a „ma embere” valamely tradicionális szellemi ösvényre lépjen? Melyek azok a területek, ahol a törekvőnek – már amennyiben valóban komolyak a szándékai – mintegy azonnal és gyökeresen változtatnia kell?
![Iniciálé egy antifónából, A[ngelus Domini descendit de celo], A három Mária a sírnál, 1280–1300](https://mandiner.hu/gallery/2020/VZ/1952.232_web.jpg)
Iniciálé egy antifónából, A[ngelus Domini descendit de celo], A három Mária a sírnál, 1280–1300
Ma már sajnos az egyes szavak jelentését is újra meg kell tanulni, érteni – például hogy mit jelent ebben a vonatkozásban a „szellemi” kifejezés, mennyiben különbözik egy „szellemi törekvés” az általános vallási orientációtól, milyen formákban nyilvánul meg az előbbi az egyes hagyományokban és így tovább. Mindenesetre, amit kiemelnék az akadályok tekintetében: a modern szemléleti beidegződések, látásmódbeli torzulások (racionalizmus, progresszionizmus, individualizmus, materializmus); az isteni és emberi szintet „összekötő” alapideák (lét, tudat, énség, alanyiság, egység, egyetemesség) nem kellő mélységű értése; az adott személy irányulásának és céljainak tisztázatlansága (hogy mit akar voltaképpen); a hagyomány és a vallás mibenlétének, szintjeinek, formai és lényegi elemeinek nem kellően széles körű ismerete; és végül a kifelé fordulás, illetve az akarathiány – az erőfeszítésre, áldozatvállalásra való képtelenség.
A magyarországi tradicionális iskola alappillére, amely nélkül László András szerint minden metafizikai hagyomány – és ebből adódóan az összes igazán komolyan vehető szellemi törekvés is – erejét veszíti, a metafizikai szolipszista látásmód elfogadása és lehetőség szerint teljes megvalósítása. Kifejtené röviden, hogy mi ennek a szemléletnek a lényege? Azt vélhetően sokan tudják, hogy a filozófiai szolipszizmusnak egészen kivételesen „rossz híre” van; Arthur Schopenhauer egyenesen úgy fogalmaz: „A szolipszizmus cáfolhatatlan ugyan, a szolipszistáknak azonban elmegyógyintézetben lenne a helyük”…
Mindazok, akik László András ezzel kapcsolatos tanítását komolyan vették, saját megértésük és személyes diszpozícióik tükrében ragadták meg a „lényeget” (máshogy nem is lehet, a dolog természetéből fakadóan). Tehát amit mondani fogok, az egy interpretáció a részemről. Aki a már többször emlegetett advaita irányzatok alaptanításait ismeri, az hamar rájön, hogy miről van szó voltaképpen. Ezek az irányzatok azt tételezték, hogy a legvégső valóság – Isten, az Abszolútum, Brahman, Paramasiva stb. – egyfelől egyetlen, másfelől „élő” vagy „tudatos” létező, vagyis egy szubjektum, egy alany. És mint ilyen, jelen van itt és most, saját alanyi tudatunk esszenciális fényeként. Mindenkiben és mindenben ez nyilvánul meg, de alanyi természetéből fakadóan közvetlenül csak „befelé fordulva” lehet felismerni, saját magunkban, az önazonosság értelmében.
Ez a felismerés az álomból való felébredéshez (vagy a halálhoz) hasonló – akkor is, ha csak pillanatnyi –, amennyiben eltörli az „én” és a „világ” szokványos képzetét,
amit az ember egészen addig valóságnak hitt. Ez a dolog egyik fele – elsősorban maga ez a felismerés a metafizikai szolipszizmus.
A felismerés eszköze vagy kiváltója az advaita irányzatok szerint az énségre vagy a(z alanyi) tudatra, ezeknek a lényegére való koncentráció. Ezt segíti elő például a védántában a „Ki vagyok én?” kérdés, vagy az „Én a Brahman vagyok”, illetve az „én nem a test, nem az elme, nem az egyén vagyok” formulák. László András azonban, véleményem szerint – bár erről explicit módon nem beszélt – úgy ítélte meg, hogy az énség vagy alanyiság átélése ma már annyira külsődleges és az egyénhez, az egyének sokaságához kötött, hogy még ennél is radikálisabb megfogalmazásra van szükség. Csak így lehet kiváltani a befelé fordulást. Ha rögtön hozzátesszük, hogy igen, „én a Brahman vagyok”, de mindenki más is az, akkor nem történik semmi, mert az énátélés a közönséges egyéni szinten marad, mint korábban, és az énség transzcendens gyökere továbbra sem tárul fel. Ezért azt a megfogalmazást hangsúlyozta, hogy „egyedül én-önmagam vagyok” az Abszolútum – és senki más. (A László András által használt „én-önmagam” összetétel második tagja magára erre az isteni vagy abszolút önazonosságra utal.)
A megfogalmazás itt módszer. Némileg unortodox, de hatékony: ténylegesen kiváltja, kiválthatja azt az intuíciót, amelynek az advaita irányzatok központi jelentőséget tulajdonítottak.
László András mindezt a keleti tudat- és létfelfogásra alapozva fejtette ki, de szándékosan egy nyugati filozófiai terminust (is) alkalmazott rá (vagyis a szolipszizmust), amit kiegészített a metafizikai jelzővel (vagy a meta-idealizmus kifejezéssel), hogy jelezze: ez nem azonos a modern filozófiai szolipszizmussal vagy énfilozófiával – hanem ez lett volna a valódi énfilozófia, Nyugaton is, ha tradicionális keretek között bontakozik ki, nem szembefordulva az Isten-orientációval, hanem feltárva annak egy másik, mélyebb, rejtett arculatát. Ami (ezt már én teszem hozzá) eleve kizárta volna a hibás énfelfogás létrejöttét, az egyéni én felmagasztalását, amely a nyugati világ megromlásában döntő szerepet játszott, olyan – bölcseletileg egyébként nagyon gyenge lábakon álló – ideológiákon keresztül, mint az individualizmus.
Azon persze lehet vitatkozni, hogy a szóhasználat (más szempontból) nem félrevezető-e,
vagy hogy mennyiben tekinthető ez a felfogás, illetve irányulás általánosságban a hagyományok lényegének. Ha nem a szolipszizmus kifejezést nézzük, hanem az egység, egyetlenség, önmagában-valóság ideájából, illetve a befelé fordulás és a közvetlen, nem tárgyi jellegű, mégis bizonyosság-érvényű megismerés „módszeréből” indulunk ki, amit László Andrásnál a szolipszizmus takar, és megnézzük, hogy ezek mennyire fontosak, centrálisak minden hagyományban, akkor minden alapunk megvan arra, hogy ebben a vonatkozásban a hagyományok lényegéről beszéljünk. Hozzátéve természetesen, hogy az egyéni én korlátolt, illuzórius vagy egyenesen káros voltának belátása ugyanúgy fontos, és az ezzel összefüggő, látszólag „dualista” elvek, módszerek alkalmazása is (önmegtagadás, alázat, a szentszövegek és a mester tekintélyének elfogadása stb.). De ezeket a kiterjesztett metafizikai szolipszizmus felöleli.
Egyébiránt éppen az elmúlt hetekben jelent meg az Aktémosyné Kiadó gondozásában A szolipszizmus igazsága. A nyolcvanéves László András köszöntése című kötet, amely minden eddiginél átfogóbb bevezetést nyújt a metafizikai szolipszizmus kérdéskörébe, és sok félreértést, illetve homályos pontot tisztáz. Aki komolyan érdeklődik a téma iránt, annak mindenképpen javaslom az elolvasását.
Őszi este teliholddal a Musashino síkságon (1600-as évek eleje, Japán)
Buji Ferenc pár évvel ezelőtt külön könyvben igyekezett megfogalmazni a lászlói metafizikai szolipszizmus (tradicionális alapú) kritikáját. A kötet körül komoly vita bontakozott ki, amelyben egy írással ön is részt vett. Végül Buji a művével szemben megfogalmazott ellenvetésekre újabb könyvben válaszolt. Mit lehet utólag, az összefoglalás szándékával elmondani erről a vitáról? Volt már egyáltalán a szolipszizmussal kapcsolatban Magyarországon – akár a szigorú értelemben vett filozófia területén, akár más szinten és formában – ehhez hasonló minőségű és kiterjedésű eszmecsere?
Nagyon röviden, a szerintem legfontosabb szempontokat kiemelve: Buji Ferenc azt állította, hogy az Isten és az ember tudati centruma különbözik, az egyedülvalóság csak az előbbire vonatkoztatható, míg az „én” szó helyesen csak az utóbbit, a korlátolt és mulandó individuális önazonosságot jelölheti, és nem lehetséges Istent az én-önátélés értelmében, saját alanyi létünk középpontjában közvetlenül megragadni. Így „én-önmagam egyedülvalóságának” tételezése, vagyis a metafizikai szolipszizmus egyfelől önellentmondás (mert vagy nem metafizikai, vagy nem szolipszizmus), másfelől egy „trójai faló”, amennyiben az intellektuális és tradicionális álca alatt egy olyan elemet csempész a tradicionális szemléletbe (a közönséges egoizmust), amely teljesen aláássa, belülről megmérgezi és lerombolja azt. Akik a metafizikai szolipszizmus (és László András) védelmében felléptek, azok pedig azt állították, hogy ez nincs így, Isten és ember tudati centruma abszolút értelemben nem különbözik, nem különbözhet, és bár a közönséges egyéni énség valóban meghaladandó-felszámolandó, az „én” szó és az én-átélés vonatkozhat a transzcendens valóságra, ennek a közvetlen – önmagunkban és önmagunkként való – felismerésére és tapasztalására. A metafizikai szolipszizmus ezzel kapcsolatos, ezért nem önellentmondás és nem is trójai faló, hanem a tradicionális metafizika rendkívül fontos, lényegi eleme, és épp hogy az egoizmus és az individualizmus legjobb „ellenszere”. A vita érintette a nyugati filozófia különböző gondolkozóit, áramlatait, és még sok egyéb kérdést – ezekbe most nem mennék bele. Volt közös pont, amiben mindkét fél megegyezett: a közönséges egyéni énség felszámolandó volta, valamint az, hogy maga az énség, az én-tudat így vagy úgy centrális jelentőségű. De a nem-közös pont, a szembenállás alapja (az „isteni én” és az ezzel kapcsolatos átélés lehetősége vagy lehetetlensége) a döntő, így konszenzus, mint az a vitáknál szokásos, nem született.
Úgy tudom, Magyarországon az utóbbi időben nem volt olyan, sem a teológiában, sem a filozófiában, hogy egy teljesen metafizikai kérdés állt volna egy vita középpontjában, ebből a szempontból példaértékűnek is tekinthető a dolog.
És bár nem ez volt a cél, a vita azért hozzájárult a kérdés mélyebb, árnyaltabb megértéséhez. Akár még örülni is lehetne neki – ha nem egy László András személye és életműve elleni támadás robbantotta volna ki, amit igaztalannak és méltatlannak tartok.
A hazai tradicionális iskola képviselői által is rendkívül nagyra tartott Hamvas Béla írásainak háttérében ön szerint felfedezhető a szolipszisztikus látásmód? Tudni valamit arról, akár csak áttételesen is, hogy Hamvas miként véleked(het)ett a szolipszizmusról?
Hamvas a nyugati filozófia ilyen irányú elgondolásait elvetette (úgy tűnik, elsősorban absztrakt jellegük és a transzcendens perspektíva hiánya miatt), magát a szót nem használta, és azt a sajátos módszert, amit a magyar tradicionális iskola László András nyomán a metafizikai szolipszizmushoz társít, vagyis a többi személyben megmutatkozó alanyiság átmeneti kiiktatását-tagadását határozottan nem képviselte. Viszont a metafizikai szolipszizmus lényegét, Isten és a „lélek” (átman) azonosságát az alanyi tudatban („éberségben”), és ennek a közvetlen felismerését mint lehetőséget határozottan képviselte az írásai tanúsága szerint. Az advaita szemléletet ilyen értelemben fogta fel, és ezt tekintette a hagyományok lényegének – akárcsak László András. Kiemelte az „Én a Brahman vagyok” formulát a védántából, kétfajta „énről” beszélt (már Nietzsche kapcsán is), az isteni ént és az „istenazonosságot” tekintve az igaz énnek, emellett általában is nagyon erősen jellemezte az immanens megközelítés, és nagyon sokat foglalkozott a személy, a szubjektum, az alany kérdésével – ennek a transzcendens arculatát is ismerte, és szintén kiemelte. Nemcsak a Scientia sacra első részében, ami az 1940-es években született, hanem például a Scientia sacra második, kereszténységgel foglalkozó részében is, amit az 1960-as években írt. E problémakör állandó és meghatározó jelentőségű volt Hamvasnál. Tehát
mondhatjuk azt, hogy egyáltalán nem volt szolipszista, és akár azt is, hogy egyértelműen a (metafizikai) szolipszizmus álláspontjára helyezkedett.
Attól függ, hogy mit értünk szolipszizmus alatt.
Személyesen önre milyen mértékben hatott a hamvasi gondolkodás és írásművészet? Emlékszik rá, hogy mely Hamvas-írást olvasta először?
Igen, emlékszem, a Scientia sacra első részének az első felét (az életműkiadás három kötetéből az elsőt), még 1999-ben, a gimnázium befejezése után (gimnáziumi filozófiatanárom és osztályfőnököm ajánlotta, aki ismerte Hamvas műveit és a tradicionális iskolát). Nem tudom pontosan, mennyit értettem belőle, de döntő hatással volt rám. Előtte semmit nem tudtam az ilyen dolgokról, onnantól kezdve viszont a hagyomány és a metafizika vált a fő érdeklődési területemmé, és ez a későbbi életpályámat is meghatározta. Még azon a nyáron elolvastam a Hexakümiont és a Babérligetkönyvet, aztán kicsivel később A magyar Hüperiont.
A költőiség, az emelkedettség, a lelki szépség és nemesség is nagyon megfogott ezekben a könyvekben, egészen új dolog volt számomra, szinte egy új világ.
Szóval nagyon sokat köszönhetek Hamvasnak. Volt egy viszonylag hosszú időszak, amikor keveset olvastam tőle, más szerzőkkel foglalkoztam, ezért van még mit törlesztenem, néhány könyv kimaradt a régi életműsorozatból is, amiket szeretnék elolvasni.
A Sursum Kiadó által megjelentetett könyvek kötészetileg és tipográfiailag is rendkívül magas színvonalúak, a katolikus teológiai sorozatban megjelenő kiadványok talán különösen is szépek. Ki tervezi, szerkeszti – „találja ki” – őket?
A katolikus kiadványokat és a Sursum Füzetek sorozatot Kocsi Lajos, a Kasmíri saivizmust Huber Kristóf tervezte meg tipográfiailag és formailag, Rády Sándor közreműködésével. Az esztétikai oldalra próbálunk mindig nagy hangsúlyt helyezni, fontos az olvasáshoz, és attól függetlenül is.
Milyen könyvekre számíthatunk önöktől a közeljövőben? És mik a távolabbi terveik?
Folyamatban van egy újabb Bellarmin Szent Róbert- és egy Jean Hani-könyv (A gerle sóhaja és A fekete szűz), valamint egy buddhista szentszöveg és egy ehhez kapcsolódó kisfüzet szerkesztése. Emellett szeretnénk két vagy három kötetben újra kiadni az Axis Polaris folyóirat számait, valamint tervezzük Horváth Róbert egyik előadás-sorozatának megjelentetését (Bevezetés a tudat tradicionális felfogásaiba).
A célunk továbbra is évi 1–3 könyv/füzet kiadása. Kis kiadó vagyunk, többre nincs lehetőségünk, de ezt a minimális mennyiséget és az eddigi tartalmi-formai színvonalat mindenféleképpen tartani szeretnénk a jövőben is.
(Mandiner nyomán Szent Korona Rádió)